Oleh: Ade Zaenudin
A. Pendahuluan
Pada dekade 1990-an cendekiawan muslim Nurcholish Madjid (Cak Nur) pernah memberikan prediksinya tentang perkembangan intelektual generasi muda Nahdlatul Ulama, dia mengatakan bahwa akan terjadi musim panen (harvesting season) dalam kurun waktu 25 tahun lagi. Seperti diketahui bahwa sebelum tahun 1980-an, NU sering dianggap sebagai organisasi Islam yang anti pembaharuan, reaktif terhadap modernisasi dan bahkan dicap sebagai organisasi yang kolot. Namun pada masa berikutnya, khususnya ketika KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) memimpin organisasi ini perkembanganpun semakin pesat, salah satu indikatornya adalah bermunculannya tokoh-tokoh muda progresif seperti yang diprediksikan Cak Nur sebelumnya.
Laode Ida menggolongkan generasi muda Nahdliyin yang progresif tersebut menjadi 3 tipe. Pertama, tipe progresif-transformis, yakni kaum muda Nahdliyin yang secara internal mengupayakan penyadaran terhadap subyek (utamanya masa akar rumput). Mereka berharap agar subyek tersebut merubah dirinya sendiri serta melakukan perubahan dalam komunitas yang lebih luas. Kelompok ini ingin melakukan pencerahan agar akar rumput NU tidak terjebak dalam persoalan politik pragmatis sehingga NU bisa mentransformasikan programnya dalam berbagai hal di berbagai wilayah kehidupan. Kelompok generasi muda seperti ini misalnya aktivis P3M, Lakpesdam dan LP3ES. Kedua, tipe progresif-radikalis, yakni kelompok yang memperjuangkan kesetaraan (egalitarian) dengan menjunjung tinggi hak asasi manusia. Kelompok ini sering dicap sebagai gerakan kiri NU. Generasi muda yang masuk kategori ini misalnya aktivis LkiS. Ketiga, tipe progresif-moderat, yakni generasi muda yang memiliki ide-ide perubahan tetapi tidak memiliki ideologi yang jelas dan konsisten. Generasi muda yang masuk pada tipe ini lebih memilih di tengah-tengah arus yang ada dan tidak berani mengusung sebuah bendera.
Pengklasifikasian kaum muda NU progresif yang dikemukakan Laode Ida tersebut mempunyai motif yang berbeda, tipe yang pertama (progresif-transformis) lebih didorong oleh kejenuhan sosial yang terjadi pada masyarakat Nahdliyin dan kemudian ditangkap dan dirasakan kaum muda NU, sementara tipe kedua dan ketiga (progresif-radikalis dan progresif moderat) muncul atas dasar kejenuhan idiologis yang terjadi pada Nahdliyin. Oleh sebab itu, masih ada peluang untuk merekonstruksi pengklasifikasian kaum muda NU yang diungkapkan oleh Laode Ida tersebut.
Tradisi intelektual generasi muda Nahdliyin tersebut tidak lagi hanya berkutat pada tradisi Islam klasik, tapi sudah merambah pada pemikiran-pemikiran sekuler dan kontemporer seperti filsafat, sosiologi, antropologi, politik, ekonomi dan bahkan teknologi. Referensi yang menjadi bacaan merekapun sudah bukan hanya kitab kuning saja, tetapi sudah memakai referensi atau tulisan-tulisan pemikir kontemporer seperti Mohammed Arqoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Abid al-Jabiri, Hasan Hanafi, Fatimah Mernisse, Karl Marx dan lain sebagainya. Kehadiran anak muda NU progresif ini ternyata tidak disambut gembira oleh sebagian kiai sepuh yang menempatkan dirinya sebagai penjaga dan penerus tradisi Nahdliyin, mereka dianggap akan mengancam khazanah dan eksistensi NU.
Untuk menelaah persoalan tersebut perlu kiranya mengkaji Mukaddimah Qonun Asasi yang ditulis Hadratusyekh Hasyim Asy’ari. Dia mengatakan bahwa NU adalah organisasi yang berdiri di atas landasan keadilan dan kebenaran, memperjuangkan kebaikan dan kesejahteraan bagi seluruh umat. Jam’iyyah NU menganut Ahlussunah Waljama’ah yakni para ulama tafsir Qur’an, Sunnah Rasul dan ulama fiqih yang tunduk pada tradisi Rasul dan Khulafaur Rasyidin. Syekh Hayim Asy’ari selanjutnya mengatakan bahwa di antara ulama Ahlussunah Waljama’ah adalah para Imam Madzhab Empat (Hanafi, Maliki, Hambali dan Syafi’i) yang harus diikuti. Penegasan tradisi intelektual di kalangan ulama Nahdliyin ini termaktub pada kaidah al-muhafazah ala al-qadim al-salih wa al-akzu bi al-jadiid al-ashlah (memelihara tradisi lama yang baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik). Yang menjadi persoalan kemudian adalah apakah kaidah dan Qonun Asasi yang digariskan oleh para pendiri NU tersebut masih mengakomodasi corak pemikiran kaum muda NU yang sedemikian progresif atau justru malah sebaliknya sudah jauh berbeda dan keluar dari garis batas kaidah yang semestinya.
B. Akar Pemikiran Kaum Muda NU Kontemporer
Ruang-ruang kebebasan berpikir yang semakin menjamur di kalangan kaum muda NU tersebut melahirkan transformasi budaya intelektual yang semakin dinamis, kita bisa melihat Post-Tradisional Islam gagasan Ahmad Baso, Islam Liberal yang ditokohi Ulil Abshar Abdala, Islam Kirinya anak-anak PMII dan lain sebagainya. Pergulatan pemikiran semacam ini sesungguhnya telah berakar lama dan tumbuh secara diam-diam di kalangan “kiai-kiai nyentrik” yang selalu ada pada setiap generasi NU , namun baru terlihat nyata pada era Gus Dur yang kehadirannya menjadi peletak pilar-pilar rasionalisme sekaligus pengayom gerakan pemikiran dan gerakan kerakyatan sejak akhir 70-an.
Geliat perkembangan kaum muda NU ini didasari oleh beberapa faktor, pertama akses pendidikan yang semakin tinggi. Semakin tingginya persentuhan mereka dengan pendidikan maka semakin tinggi pula khazanah keilmuan yang mereka miliki. Kedua, kekayaan tradisi intelektual yang dimiliki Nahdlatul Ulama begitu besar. Pesantren misalnya, meskipun seringkali mendapat kritik baik dari segi kultur, sistem pengajaran ataupun sebagainya, tapi harus diakui lembaga ini mempunyai andil besar dalam konservasi keilmuan Islam dan ini tentunya membantu menyuburkan khazanah intelektual kamu muda NU. Ketiga, kondisi politik di zaman orde baru yang cenderung otoritarian. Hal ini menjadi cambuk bagi kaum muda NU untuk bangkit. Keempat, pengaruh Gus Dur yang pada Muktamar NU ke-27 di Situbondo pada tahun 1984 terpilih sebagai ketua NU.
Muktamar tersebut menjadi sangat spesial dengan adanya perubahan yang sangat fundamental di tubuh NU, yaitu diputuskannya untuk ‘kembali ke khittah 1926’ dan menyatakan diri keluar dari politik praktis dan kembali menjadi ‘jam’iyah diniyyah’, bukan lagi sebagai wadah politik. Konsekuensinya maka para kiai NU secara personal bebas berafiliasi dengan partai politik manapun, termasuk Golkar sebagai penguasa Orde Baru.
Selama kepemimpinannya, Gus Dur mengubah citra dan perjalanan NU dari organisasi Islam yang “kolot” dan “terbelakang” menjadi organisasi Islam yang dinamis. Di tangan dia pula NU kemudian dikenal di kancah internasional, bahkan pada masa dia ruang-ruang kebebasan berpikir menjadi semakin lebar dan hal ini berimplikasi terhadap munculnya tokoh-tokoh muda NU yang progresif.
Dalam pandangan Luthfi Assyaukanie, fase kepemimpinan NU di tangan Gus Dur ini bahkan disebut sebagai fase keemasan. Pada masanya, Gus Dur menjadi ikon intelektualisme Indonesia sekaligus sebagai aktivis HAM, pembela demokrasi dan pejuang kebebasan. Hal ini bukan saja didukung oleh posisi strategisnya di NU melainkan juga karena percikan-percikan pemikirannya yang progresif tentang Islam, pluralisme dan demokrasi. Douglas E Ramage, Greg Barton, Adam Schwarz, Mitsuo Nakamura dan Einar M. Sitompul secara umum tidak menafikan Gus Dur sebagai intelektual Indonesia yang berpengaruh dalam diskursus pemikiran Islam kontemporer dengan corak pemikiran Islam yang kritis dan progresif .
Ikon intelektual Indonesia ini didukung juga dengan produktivitasnya yang begitu tinggi dalam menghasilkan karya tulis, bahkan dalam satu studi bibliografis yang dilakukan Marzuki Wahid terungkap 493 buah tulisan Gus Dur sejak awal 1970-an hingga awal tahun 2000, dan total tulisan sampai akhir hayatnya (2009) sudah lebih dari 600 buah tulisan.
Gus Dur adalah seorang intelektual independen dari tradisi akademik pesantren, sehingga tulisan-tulisannya cenderung bersifat reflektif, membumi, terkait dengan dunia penghayatan realitas, bahkan senantiasa bermotifkan transformatif. Begitu banyaknya tulisan yang dihasilkan tersebut membuktikan intelektualisme Gus Dur yang kaya dengan gagasan dan pemikiran yang kreatif-transformatif dan inovatif. Tulisan-tulisan tersebut juga bisa dikatakan sebagai bukti bahwa gerakan atau aksi Gus Dur tidak hampa teori atau tidak visioner.
Corak pemikiran dan gerakan Gus Dur yang sedemikian progresif ini tidak terlepas dari sisi kultural yang pernah dilaluinya, paling tidak ada tiga lapisan kultur yang membentuk sosok Gus Dur: pertama, kultur pesantren yang cenderung bersifat hierarkis, penuh dengan etika formalistik dan apreciate terhadap budaya lokal; kedua, budaya timur tengah yang terbuka dan keras; ketiga, budaya barat yang liberal, rasional dan sekuler. Ketiga lapisan kultur tersebut terinternalisasi dalam pribadi Gus Dur dan saling bersinergi sehingga tidak terlihat dominasi satu kultur dalam dirinya, dan menjadikan dirinya sebagai tokoh yang unik bahkan kontroversial. Lepas dari makna-makna kontroversial yang berkembang, Gus Dur dikenal sebagai tokoh yang memiliki banyak status. Selain populer sebagai intelektual kritis, dia juga dikenal sebagai budayawan pluralis, agamawan inklusif dan politisi independen. Dalam pandangan Abdul Moqsith Ghazali, posisi Gus Dur ini tegak di atas dua kekuatan, yaitu kapasitas intelektualnya yang mumpuni dan basis kulturalnya yang begitu kuat.
Kran kebebasan berfikir yang dibuka Gus Dur ini berimplikasi pada menggeliatnya pemikir atau tokoh muda NU yang berpikiran maju dan progresif. Eksistensi beberapa lembaga yang memperjuangkan pluralisme yang ditokohi beberapa kaum muda tersebut menjadi bukti bahwa Gus Dur menjadi virus intelektual terhadap anak muda Nahdliyin, dalam hal ini kita bisa melihat LKiS di Yogyakarta, LAPAR di Makasar, LK3 di Banjarmasin, YPKM di NTB, eLSA di Semarang, JIL dan The Wahid Institute di Jakarta, serta masih banyak yang lain.
Abdul Moqsith Ghazali mengisyaratkan pentingnya pelembagaan (institusionalisasi) gagasan-gagasan Gus Dur tersebut seperti yang dilakukan anak muda Nahdliyin, paling tidak ada dua keuntungan yang akan diperoleh NU sebagai organisasi masa terbesar di Indonesia, pertama gerakan pluralisme, HAM dan demokrasi akan berjalan lebih sistematis dan terstruktur, dan sekiranya anak-anak ideologis Gus Dur ini suatu saat memegang kendali Nahdlatul Ulama, maka NU akan menjadi lembaga raksasa yang mengefektifkan gerakan civil society. Kedua, melalui pelembagaan ini, kaderisasi bisa bergulir dengan lebih baik dan teratur, penguatan kapasitas individu anak muda NU bisa dilakukan secara lebih massif dan berjenjang.
C. Dari Tradisionalisme ke Post Tradisionalisme
Deliar Noer mencoba mengkatagorikan organisasi-organisasi Islam ke dalam dua katagori, yaitu organisasi Islam tradisional dan modern. Menurutnya organisasi Islam yang tradisional dikesankan kolot, sulit menerima pembaruan, kurang murni dalam menjalankan agamanya karena dianggap memelihara bid’ah dan khurafat. Kelompok tradisional tersebut menurutnya diwakili oleh Nahdlatul Ulama (NU) yang berdiri tahun 1926 dan Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI) yang berdiri tahun 1929. Sedangkan organisasi Islam modern dikesankan responsif terhadap modernitas, mudah menerima pembaharuan dan Islamnya lebih “murni”. Kelompok ini diwakili oleh Sarekat Islam (SI) yang berdiri tahun 1911 dan Muhammadiyah yang lahir tahun 1912. Kategori tersebut sampai saat ini masih diperdebatkan dan banyak yang menganggap sudah tidak relevan lagi, walau harus diakui sebagai sebuah teori, kategori tersebut mempunyai pengaruh yang luar biasa baik di dunia akademik maupun di masyarakat umum.
Beberapa ciri yang melekat pada kelompok tradisional diantaranya: Pertama, pemikiran-pemikiran ke-Islaman mereka masih terikat kuat dengan ulama-ulama sebelumnya yang hidup antara abad ke 7 hingga 13 Masehi, baik dalam tasawuf, hadits, fiqih, tafsir, maupun teologi. Kedua, pendukung utamanya adalah para kyai dan tokoh-tokoh lokal yang berbasis pesantren. Ketiga, mayoritas pendukungnya tinggal di pedesaan, atau meski tinggal di kota namun social origin-nya adalah pedesaan. Hal ini terjadi salah satunya disebabkan mobilitas “anak muda tradisional” yang semakin baik tingkat pendidikannya dan menjadi kaum urban. Keempat, ciri yang lebih idiologis adalah keterikatan mereka pada faham ahlu sunnah wal jama’ah.
Anak muda NU berbasis pesantren yang masuk ke perguruan tinggi (khususnya IAIN/UIN) lebih memungkinkan untuk melakukan refleksi kritis dan mendiskusikan tradisi keberagamaan yang sebelumnya dianggap tabu, atau kalaupun tidak dianggap tabu, mereka belum memiliki kesadaran kritis atas sejumlah tradisi yang diwarisi secara turun temurun, sehingga ketika di perguruan tinggi mereka memperkaya bahkan membandingkan pengetahuan dan metodologi yang pernah mereka terima dengan pengetahuan dan metodologi yang baru.
Selain perguruan tinggi agama di Indonesia, “anak muda tradisional” tersebut juga banyak yang merambah pendidikan tingginya di luar negeri, ada yang ke Timur Tengah dan bahkan tidak sedikit yang menimba ilmu di Barat seperti halnya “anak muda modernis”. Arus pendidikan anak muda Islam ke Barat tersebut tidak bisa dilepaskan dari kebijakan Departemen Agama RI dengan melakukan kerjasama dengan beberapa perguruan tinggi barat seperti McGill University Canada, Universitas Leiden Belanda, UCLA Columbia, Chicago Harvard di AS, Hanburg Jerman, Monash University, Flinders di Australia dan lain sebagainya yang mulai dirintis oleh H.A. Mukti Ali dan dilanjutkan oleh menteri-menteri agama selanjutnya. Kebijakan tersebut tentu berimplikasi terhadap munculnya transformasi intelektual anak muda Islam, termasuk anak muda NU yang tadinya dicap tradisional menjadi kaum muda yang progresif bahkan tidak sedikit yang mengatakannya liberal.
Uniknya lagi, progresifitas anak muda NU tersebut tidak hanya lahir di Barat. Perguruan tinggi Timur Tengah yang sebelumnya melahirkan intelektual konservatif justru belakangan melahirkan generasi muda progesif juga, anak muda NU yang tergabung dalam Keluarga Mahasiswa Nahdlatul Ulama (KMNU) di mesir misalnya, justru lebih menggandrungi pemikiran liberal Hassan Hanafi atau Al-Jabiri ketimbang pemikiran-pemikiran seperti Sayyid Qutub, Yusuf Qardhawi dan sebagainya. Yang lebih menarik lagi adalah bahwa semangat liberalisme ini mulai menjangkiti dunia pesantren yang berbasis konservatif. Di Pesantren Babakan Ciwaringin misalnya, sekelompok santri senior dan beberapa putra kyai setempat yang pernah nyantri di berbagai tempat membuat “kelompok studi” yang mengkritisi berbagai kitab.
Gerakan intelektualisme NU semakin menampakan gairahnya sejak pertengahan 1980-an dengan munculnya beberapa LSM dalam komunitas anak muda NU yang bukan hanya sekedar melakukan kegiatan pemberdayaan masyarakat tapi juga mengusung gagasan dan pemikiran-pemikiran ke-Islaman yang lebih segar dan progresif. Gairah baru intelektualisme kaum muda NU tersebut menjadi perbincangan hangat, sehingga pada bulan Maret tahun 2000 sebuah LSM yang dikelola anak muda NU bernama ISIS (Institute for Social and Institutional Studies) di Jakarta membahasnya dalam sebuah diskusi, dan pada saat diskusi tersebut muncul pertama kali istilah Post-Tradisionalisme. Gema dari wacana tersebut meluas terutama setelah LKiS menjadikan “Postra” sebagai landasan ideologisnya dalam strategi planning pada bulan Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Beberapa bulan kemudian, dua aktivis ISIS, yaitu Muh. Hanif Dhakiri dan Zaini Rahman menerbitkan buku berjudul Post Tradisionalisme Islam, Menyingkap Corak Pemikiran dan Gerakan PMII (Jakarta: Isisindo Mediatama, 2000) dan wacana “postra” tersebut lebih matang dan menjadi wacana publik setelah diterbitkannya bulletin yang bernama “Postra”.
Spirit utama dari komunitas Post-Tradisional tersebut adalah semangat untuk terus menerus mengkritisi kemapanan doktrin dan tradisi, berdasarkan nilai-nilai etis yang mereka peroleh setelah bergumul dengan berbagai tradisi keilmuan, baik melalui kajian, penelitian, maupun penerbitan buku dan jurnal. Berbagai bentuk penafsiran teks suci, tradisi, dan ideologi yang tidak berpihak pada kemanusiaan mereka gugat keabsahannya. Bagi mereka narasi besar yang mereka gugat tersebut ingin memonopoli kebenaran dan karenanya mereka menolak “penunggalan kebenaran” karena dianggap tidak akan menyelesaikan persoalan.
Menurut Marzuki Wahid , target kaum muda NU berbasis Post-Tradisionalis tersebut antara lain: pertama, merebut kepemimpinan moral dan intelektual di segala lini gerakan kemasyarakatan. Kedua, konsisten di jalur politik ekstra parlementer berbasis multikulturalisme, dan ketiga menyiapkan secara serius paradigma economical society, membangun basis ekonomi mandiri demi terwujudnya civil society. Gerakan anak muda tersebut berangkat dari kesadaran untuk melakukan revitalisasi tradisi, yaitu sebuah upaya menjadikan tradisi (turast) sebagai basis untuk melakukan transformasi pembentukan tradisi baru dengan jangkauan yang sangat jauh (meloncat) secara progresif. Dari sinilah komunitas postra bertemu dengan pemikir Arab modern seperti Muhammad Abed al-Jabiri dan Hasan Hanafi yang mempunyai apresiasi tinggi atas tradisi sebagai basis transformasi.
Target-target tersebut tentu bukan hal yang mudah untuk komunitas postra, problem terberat mereka adalah bagaimana melakukan pembaharuan pemikiran keagamaan yang tentu saja di satu pihak harus mengkritik tradisi dan di pihak lain ada ketergantungan pada tradisi tersebut sebagai basis transformasi, dan kaidah yang dirumuskan para ulama terdahulu “al-muhafadzah ala al-qadim al-shalih, wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah” ternyata pada tataran aplikatif tidak sesederhana yang dibayangkan. Kerumitan tersebut terjadi karena adanya tarik menarik yang terkadang sangat kuat antara “modernisme” dan “tradisionalisme” yang secara alami memang sulit disandingkan.
D. Konsern Pemikiran Kaum Muda NU Kontemporer
Penelaahan secara rasional, kritis, dan obyektif terhadap sebuah tradisi meniscayakan adanya kemampuan untuk membuat distansi (mengambil jarak) antara sang “penelaah” sebagai subyek dan “tradisi” sebagai obyek. Sikap tersebut akan melahirkan “obyektifitas” dan cara pandang yang lebih historis dalam menelaah sebuah tradisi. Dalam hal ini, kaum muda NU progresif mencoba melihat tradisi secara kritis, historis, dan obyektif. Doktrin teologi aswaja (ahli sunah wal jama’ah) yang sudah berjalan bertahun-tahun misalnya mereka pertanyakan, baik doktrinnya itu sendiri maupun kemampuan dan relevansinya dengan perkembangan jaman, sehingga digagas teologi kemanusiaan yang lebih transformatif. Di bidang fiqih mereka juga menggagas konstekstualisasi fiqih dan kitab kuning, sehingga melahirkan fiqih rakyat, fiqih sosial, fiqih politik yang berorientasi rakyat, termasuk masalah pluralisme, feminisme, dan civil society.
1. Pluralisme
Secara historis, istilah pluralisme diidentifikasikan dengan sebuah aliran filsafat yang menentang konsep negara absolut dan berkedaulatan. Sementara pluralisme klasik merupakan reaksi terhadap doktrin hukum tentang kedaulatan negara dan pluralisme kontemporer (yang muncul tahun 1950-an) dikembangkan untuk menentang teori-teori tentang elit. Dalam perkembangan selanjutnya, kata “pluralisme” diartikan sebagai sebuah faham tentang kemajemukan, dan “pluralisme agama” berarti faham tentang kemajemukan dalam beragama.
Pluralitas keberagamaan yang terjadi di Indonesia sesungguhnya sudah tidak unik lagi, karena di zaman modern ini di setiap kota di dunia hampir tidak ada masyarakat tanpa pluralitas, kecuali di kota-kota ekslusif tertentu saja seperti Vatican, Makkah, dan Madinah.
Pada dasarnya, setiap umat beragama meyakini bahwa agama yang dianutnya akan mengantarkan mereka pada keselamatan dan kebahagiaan eskatologis. Disadari ataupun tidak, keyakinan yang berbeda antar pemeluk agama tersebut berpotensi melahirkan kesenjangan, disintegrasi, dan konflik sosial.
Kesenjangan hubungan muslim dan non-muslim tidak bisa dielakkan lagi di Indonesia, tentu dengan porsi yang beragam. Kesenjangan tersebut bisa disebabkan beberapa faktor, antara lain: pertama, pemahaman agama yang tidak toleran dengan mengedepankan doktrin teologi yang ekslusif. Kedua, kurang terbukanya hubungan lintas agama, kalaupun ada, jangkauannya masih terbatas dan hanya terjadi pada pihak elit. Dalam hal ini bisa dilihat program FKUB (Forum Kerukunan Umat Beragama) yang digagas Kementerian Agama, program-programnya belum begitu membumi. Ketiga, kondisi politik dan produk hukum yang masih dirasa diskriminatif bahkan banyak yang memanfaatkannya sebagai komoditas politik.
Dalam Laporan Pelaksanaan “Belajar Bersama Islam Transformatif dan Toleran” yang dilakukan LKiS bekerjasama dengan Ford Fondation tahun 2001-2002 diajukan beberapa solusi untuk mengatasi persoalan pluralitas tersebut, yaitu: pertama, perlu adanya reinterpretasi ajaran agama menuju sebuah ajaran teologi yang lebih toleran dan terbuka. Kedua, perlu membuka forum-forum dialog antara muslim dan non-muslim dengan mengedepankan kejujuran, hal tersebut dianggap penting karena seringkali dialog lintas agama hanya dilakukan sebatas tuntutan formalistik semata. Ketiga, penting adanya kerjasama riil yang intens antara muslim dan non-muslim dalam kerja-kerja pelayanan publik untuk me-landing-kan gagasan-gagasan yang telah dibangun pada tingkat wacana. Keempat, sistem politik dan produk hukum yang diskriminatif harus diubah menjadi toleran dan terbuka.
Konsep pluralisme yang lebih ekstrim dikemukakan oleh tokoh Jaringan Islam Liberal Ulil Absar Abdala yang nota bene termasuk anak muda NU progresif, dia mengatakan semua agama benar dengan variasi, tingkat, dan kadar kedalaman yang berbeda-beda dalam menghayati jalan religiusitasnya, semua agama ada dalam satu keluarga besar yang sama, yaitu keluarga pencipta jalan menuju kebenaran yang tak pernah ada ujungnya. Dalam hal ini, Majlis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa pengharaman faham pluralisme, sekularisme, dan liberalisme karena dianggap bertentangan dengan ajaran Islam.
2. Feminisme
Feminisme merupakan salah satu isu yang mendapat perhatian besar di kalangan kaum muda NU, hal tersebut bisa dilihat dari beberapa organisasi underbow NU seperti IPPNU, Fatayat, dan muslimat yang menjadikan isu-isu perempuan sebagai program utamanya. Begitu pula beberapa LSM di lingkungan NU seperti P3M yang mempunyai program fiqih perempuan (fiqh al-nisa), yang kemudian dilanjutkan oleh Rahima, sebuah LSM pecahan dari P3M dari divisi fiqh al-nisa’, juga Desantara yang dikomandani Ahmad Baso menjadikan ‘Kritik Wacana Gender’ menjadi bagian dari ‘Madrasah Emansipatorisnya’, bahkan muncul beberapa anak muda NU yang konsern dengan isu perempuan seperti Syafiq Hasyim, Husen Muhammad, atau juga Badriyah Fayumi.
Menjamurnya isu feminisme di lingkungan NU lebih disebabkan karena perempuan masih dilihat sebagai lambang identitas, pembawa kemurnian agama, dan nasionalisme, di samping menifestasi dari usaha untuk menghadapi modernisme sambil tetap berpegang pada prinsip-prinsip tradisional.
Isu-isu perempuan yang berkembang di kalangan NU tersebut cukup beragam, diantaranya tentang bagaimana mengangkat ketertindasan perempuan, mengimbangi dominasi politik yang diskriminatif (lebih dikuasai laki-laki), bahkan termasuk isu-isu yang berkaitan dengan agama seperti poligami, pembagian warisan, kesaksian, imam shalat dan lain sebagainya dengan cara menafsir ulang doktrin dan praktik keagamaan yang dianggap merugikan perempuan.
3. Civil society
Kata “civil society” yang berarti “masyarakat warga” dipilih oleh anak-anak muda NU sebagai sebuah gerakan untuk mendapatkan hak-hak kewarganegaraan. Mereka tidak memilih istilah “masyarakat madani” yang diintrodusir kalangan “modernis”. Perbedaan tersebut bukan semata-mata karena adanya rivalitas baru antara “tradisionalis” dengan “modernis”, tapi keduanya memang mempunyai konsep dan landasan yang berbeda.
Secara konseptual, masyarakat madani menempatkan agama sebagai pusat dari perubahan sosial, sementara civil society menempatkan agama setara dengan institusi sosial lainnya. Pilihan terhadap konsep civil society tersebut dianggap lebih tepat dan adaptif di tengah pluralitas budaya dan agama di Indonesia.
Sebagai konsep politik, civil society adalah kelompok di luar kekuasaan negara yang berkepentingan untuk membentuk “blok sejarah” guna menghadapi hegemoni kekuasaan. Beberapa ciri dari konsep civil society tersebut diantaranya: pertama, memungkinkan setiap individu untuk mengaktualisasikan aspirasi politiknya tanpa ada intervensi dari pihak luar, kedua tidak mengizinkan adanya otoritarianisme, anarkisme, tirani dan bentuk-bentuk kekerasan lainnya, ketiga selalu terbuka dengan pluralitas, keempat posisi individu dalam kelompok-kelompok sosial bermotif sukarela (voluntary) sebagai konsekuensi dari keswakarsaan individu. Ini berarti bahwa individu tidak bisa dipaksa untuk melakukan dan menyalurkan aspirasi yang tidak sesuai dengan kehendaknya.
Konsep civil society merupakan formulasi dari masyarakat politik barat yang mengalami perkembangan dari masyarakat alamiah (natural society) yang belum mengenal sistem dan hukum negara ke masyarakat politik (political society) yang mengenal politik sebagai otoritas sehingga tercipta law order (aturan hukum). Dengan demikian, implementasi civil society tersebut adalah lahirnya masyarakat yang sudah mengenal, menghormati, dan melindungi hak asasi warganya. Sementara konsep “masyarakat madani” yang dipopulerkan kalangan modernis seperti Cak Nur diinspirasi dari kata al-mujtama’ al-madani (yang diterjemahkan “masyarakat madani”) dalam buku Al-Siyasah al-Madaniyah-nya al-Farabi (w. 339 H/950 M). Kata Mujtama al-Madani tersebut kemudian dipopulerkan oleh Profesor Naquib al-Attas, seorang ahli sejarah dan peradaban Islam dari Malaysia, pendiri sebuah lembaga yang bernama Institute for Islamic Thought and Civilation (ISTAC) yang disponsori oleh Anwar Ibrahim. Kata madani juga diasosiasikan dengan Kota Madinah yang modern dan di sana Nabi Muhammad SAW berhasil membangun dan membina masyarakat yang plural, demokratis, damai, saling menghormati berlandaskan hukum, hak, dan tanggung jawab bersama.
Dato Seri Anwar Ibrahim yang sering disebut sebagai pengusung istilah masyarakat madani di Indonesia menggambarkan masyarakat madani sebagai berikut:
“Sistem sosial yang subur yang diasaskan atas moral yang menjamin keseimbangan antara kebebasan perorangan dengan kesetabilan masyarakat. Masyarakat yang mendorong daya usaha serta inisiatif individu baik dari segi pemikiran, seni, pelaksanaan, pemerintahan, mengikuti undang-undang dan bukan nafsu atau keinginan individu menjadikan keterdugaan atau predectability serta kelulusan atau tranparancy system. .
Lebih khusus, Anwar Ibrahim pada ceramahnya di Festival Istiqlal tanggal 26 September 1995 merinci karakteristik masyarakat madani dalam masyarakat kontemporer dengan jamak budaya (multi-etnis), kesalingan (reciprocity), dan kesediaan untuk saling menghargai dan memahami (lita’arafu), sementara Nurcholis Madjid menyebutnya sebagai “masyarakat yang sopan, beradab dan teratur” dalam bentuk negara yang baik, dan menurutnya Masyarakat Madani dalam semangat modern tidak lain dari civil society.
Berbeda dengan Hidayat Nurwahid, menurutnya Masyarakat Madani bukan hanya sekedar civil society sebagaimana yang diinginkan masyarakat Barat, Masyarakat Madani justru mengacu pada sistem sosial yang diretas oleh Nabi Muhammad SAW di Madinah yang dibangun dengan beberapa pilar, yaitu akidah Islam, pembacaan realitas tanggung jawab sosial dan norma-norma sosial yang tertuang dalam Piagam Madinah.
E. Kesimpulan
Tidak bisa dipungkiri lagi bahwa prediksi Cak Nur akan terjadi “musim panen” di tubuh NU ternyata benar-benar terbukti, geliat pemikiran kaum Muda NU demikian progresif terutama ketika kran kebebasan berpikir semakin terbuka. Kran keterbukaan pemikiran tersebut dipengaruhi secara internal dan eksternal. Secara internal, progresifitas kaum muda dipengaruhi oleh keterkungkungan kultur yang melahirkan kejemuan. Pada saat yang sama, beberapa tokoh tua NU “nyentrik” seperti Gus Dur memberikan ruang gerak yang luar biasa kepada kaum muda NU untuk menyalurkan ekspresi intelektualnya dengan membuka selebar-lebarnya ruang-ruang kebebasan berpikir. Sedangkan secara eksternal, progresifitas kaum muda NU banyak dipengaruhi oleh komunitas akademik baik dalam maupun luar negeri serta kondisi politik dalam negeri yang otoritarian sehingga menjadi cambuk generasi muda NU untuk bangkit.
Secara umum, organisasi ke-Islaman sering dikelompokan menjadi tradisional dan modern, dan sebagai sebuah organisasi Islam terbesar di Indonesia, para akademisi mengidentifikasi Nahdlatul Ulama (NU) sebagai kelompok tradisional berdasarkan beberapa karakter yang dimiliki organisasi tersebut yang berbasiskan doktrin dan tradisi. Namun pada perjalanan selanjutnya, ketika geliat kaum muda NU semakin progresif muncullah semangat untuk mengkritisi kemapanan dan doktrin tradisi tersebut dengan menjadikan tradisi (turast) sebagai basis untuk melakukan transformasi pembentukan tradisi baru secara progresif, inilah yang dimaksud dengan munculnya post tradisionalisme.
Beberapa kajian tradisi intelektual yang menjadi penelaahan kaum muda NU diantaranya masalah pluralisme, feminisme, dan civil society. Dari beberapa kajian tersebut penulis mencoba memetakan corak pemikiran kaum muda NU menjadi dua bagian yaitu:
1. Kaum muda NU progresif, kelompok tersebut banyak dibidani oleh kalangan akademisi atau yang telah banyak mengikuti pergumulan akademik,
2. Kaum muda NU non-progresif, kelompok ini banyak “digawangi” oleh anak muda NU berbasiskan pesantren yang masih memegang doktrin dan tradisi sebagai ajaran yang murni.
Dalam hal pluralisme kaum muda NU progresif seperti LKiS dan beberapa tokoh seperti Ulil Absar Abdala memandang perlu adanya reinterpretasi ajaran agama menuju sebuah ajaran yang lebih toleran dan terbuka, sementara kaum muda non-progresif membedakan antara pluralisme dan pluralitas. Pluralisme sebagai paham yang menyamakan atau membenarkan semua agama mereka tolak bahkan hal tersebut diperkuat oleh fatwa MUI sementara pluralitas atau kemajemukan agama adalah sesuatu yang tidak mungkin ditolak.
Dalam hal feminisme kaum muda NU progresif memandang perlu adanya kesejajaran dan menghilangkan diskriminasi dengan menafsir ulang beberapa doktrin dan tradisi keagamaan seperti poligami, hal tersebut dilakukan beberapa organigasi dan LSM anak muda NU seperti Fatayat, IPPNU, Rahima, P3M.
Dalam hal politik, kaum muda NU mencoba menawarkan konsep civil society yang boleh dikatakan mirip konsep “masyarakat madani”nya kaum modernis dengan beberapa perbedaan konseptual. Dalam konsep civil society tersebut agama ditempatkan setara dengan institusi sosial lainnya dengan harapan lebih adaptif di tengah pluralitas budaya dan agama di Indonesia.
Wallahu’alam.
Daftar Pustaka
Assyaukanie, Lutfhi. NU Pasca Gus Dur, Jurnal Nasional, 08/01/2010. http://www.assyaukanie.com.articles/nu-pasca-gus-dur
Azra, Azyumardi dan Saiful Umam (Ed.), Menteri-menteri Agama RI, Biografi Sosial Politik. Jakarta: INIS, 1998.
Barton, Greg Ph.D, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid1968-1980, Jakarta: Kerjasama Paramadina dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI, dan Ford Foundation, 1999.
Baso, Ahmad, “Neo-Modernisme Islam vs Post-Tradisionalisme Islam” dalam Jurnal Taswirul Afkar, edisi No. 10 tahun 2001.
Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi pesantren, Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Jakarta: LP3ES, 1994, cet. Keenam.
Ghazali, Abd Moqsith. NU dan Perihal Pengganti Gus Dur, Jurnal Lakpesdam NU edisi V/2010
Hidayat, Arsyad. Mencari Islam Alternatif: Perjalanan Seorang Mahasiswa Al-Azhar. Dalam Taswirul Afkar edisi no. 8 tahun 2000.
Hidayat, Mansur. Ormas Keagamaan dalam Pemberdayaan Politik Masyarakat Madani. Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam “Komunitas”, Volume 4, Nomor 1, Juni 2008.
http://www.eramuslim.com/berita/nasional/hidayat-nurwahid-piagam-madinah-acuan-masyarakat-madani.htm
Hurmain, Imam. Pernikahan lintas Agama dalam Perspektif Jaringan Islam Liberal. Artikel diskusi rutin FUS UIN Riau tanggal 5 Desember 2007.
Ida, Laode. NU Muda: Kaum Progresif dan Sekulerisme Baru (Jakarta: Erlangga, 2004).
Noer, Deliar. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1990-1942, Jakarta: LP3ES, 1980
Madjid, Nurcholish. Islam dan Doktrin Peradaban. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992, cet 1.
Rahman, Zaini. Post-Tradisionalisme Islam: Epistemologi Peloncat Tangga. Dalam Bulletin Wacana Postra, edisi perkenalan, nopember, 2001.
Rahmat, M. Imdadun. Kaum Muda dan Klaim “NU Otentik” dalam Tashwirul Afkar/XVII/2004.
Rumadi. Post-Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU di http://ern.pendis.kemenag.go.id
Salim, Hairus. Kultur Hibrida: Anak Muda NU di Jalur Kultural. 1998
Suratno. Musim Panen: NU & Generasi muda Nahdliyin di http://agama.kompasiana.com
Wahid, Marzuki. Antropologi Gus Dur: Nyleneh dan “membingungkan:, Benarkah? Jurnal Lakpesdam NU Edisi V 2010.
Wahid, Marzuki. Peta Intelektualisme dan Tema Pokok Pemikiran Gus Dur, http://daraltauhid.com/artikel/15-peta-intelektualisme-dan-tema-pokok-pemikiran-gus-dur-.html
A. Pendahuluan
Pada dekade 1990-an cendekiawan muslim Nurcholish Madjid (Cak Nur) pernah memberikan prediksinya tentang perkembangan intelektual generasi muda Nahdlatul Ulama, dia mengatakan bahwa akan terjadi musim panen (harvesting season) dalam kurun waktu 25 tahun lagi. Seperti diketahui bahwa sebelum tahun 1980-an, NU sering dianggap sebagai organisasi Islam yang anti pembaharuan, reaktif terhadap modernisasi dan bahkan dicap sebagai organisasi yang kolot. Namun pada masa berikutnya, khususnya ketika KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) memimpin organisasi ini perkembanganpun semakin pesat, salah satu indikatornya adalah bermunculannya tokoh-tokoh muda progresif seperti yang diprediksikan Cak Nur sebelumnya.
Laode Ida menggolongkan generasi muda Nahdliyin yang progresif tersebut menjadi 3 tipe. Pertama, tipe progresif-transformis, yakni kaum muda Nahdliyin yang secara internal mengupayakan penyadaran terhadap subyek (utamanya masa akar rumput). Mereka berharap agar subyek tersebut merubah dirinya sendiri serta melakukan perubahan dalam komunitas yang lebih luas. Kelompok ini ingin melakukan pencerahan agar akar rumput NU tidak terjebak dalam persoalan politik pragmatis sehingga NU bisa mentransformasikan programnya dalam berbagai hal di berbagai wilayah kehidupan. Kelompok generasi muda seperti ini misalnya aktivis P3M, Lakpesdam dan LP3ES. Kedua, tipe progresif-radikalis, yakni kelompok yang memperjuangkan kesetaraan (egalitarian) dengan menjunjung tinggi hak asasi manusia. Kelompok ini sering dicap sebagai gerakan kiri NU. Generasi muda yang masuk kategori ini misalnya aktivis LkiS. Ketiga, tipe progresif-moderat, yakni generasi muda yang memiliki ide-ide perubahan tetapi tidak memiliki ideologi yang jelas dan konsisten. Generasi muda yang masuk pada tipe ini lebih memilih di tengah-tengah arus yang ada dan tidak berani mengusung sebuah bendera.
Pengklasifikasian kaum muda NU progresif yang dikemukakan Laode Ida tersebut mempunyai motif yang berbeda, tipe yang pertama (progresif-transformis) lebih didorong oleh kejenuhan sosial yang terjadi pada masyarakat Nahdliyin dan kemudian ditangkap dan dirasakan kaum muda NU, sementara tipe kedua dan ketiga (progresif-radikalis dan progresif moderat) muncul atas dasar kejenuhan idiologis yang terjadi pada Nahdliyin. Oleh sebab itu, masih ada peluang untuk merekonstruksi pengklasifikasian kaum muda NU yang diungkapkan oleh Laode Ida tersebut.
Tradisi intelektual generasi muda Nahdliyin tersebut tidak lagi hanya berkutat pada tradisi Islam klasik, tapi sudah merambah pada pemikiran-pemikiran sekuler dan kontemporer seperti filsafat, sosiologi, antropologi, politik, ekonomi dan bahkan teknologi. Referensi yang menjadi bacaan merekapun sudah bukan hanya kitab kuning saja, tetapi sudah memakai referensi atau tulisan-tulisan pemikir kontemporer seperti Mohammed Arqoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Abid al-Jabiri, Hasan Hanafi, Fatimah Mernisse, Karl Marx dan lain sebagainya. Kehadiran anak muda NU progresif ini ternyata tidak disambut gembira oleh sebagian kiai sepuh yang menempatkan dirinya sebagai penjaga dan penerus tradisi Nahdliyin, mereka dianggap akan mengancam khazanah dan eksistensi NU.
Untuk menelaah persoalan tersebut perlu kiranya mengkaji Mukaddimah Qonun Asasi yang ditulis Hadratusyekh Hasyim Asy’ari. Dia mengatakan bahwa NU adalah organisasi yang berdiri di atas landasan keadilan dan kebenaran, memperjuangkan kebaikan dan kesejahteraan bagi seluruh umat. Jam’iyyah NU menganut Ahlussunah Waljama’ah yakni para ulama tafsir Qur’an, Sunnah Rasul dan ulama fiqih yang tunduk pada tradisi Rasul dan Khulafaur Rasyidin. Syekh Hayim Asy’ari selanjutnya mengatakan bahwa di antara ulama Ahlussunah Waljama’ah adalah para Imam Madzhab Empat (Hanafi, Maliki, Hambali dan Syafi’i) yang harus diikuti. Penegasan tradisi intelektual di kalangan ulama Nahdliyin ini termaktub pada kaidah al-muhafazah ala al-qadim al-salih wa al-akzu bi al-jadiid al-ashlah (memelihara tradisi lama yang baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik). Yang menjadi persoalan kemudian adalah apakah kaidah dan Qonun Asasi yang digariskan oleh para pendiri NU tersebut masih mengakomodasi corak pemikiran kaum muda NU yang sedemikian progresif atau justru malah sebaliknya sudah jauh berbeda dan keluar dari garis batas kaidah yang semestinya.
B. Akar Pemikiran Kaum Muda NU Kontemporer
Ruang-ruang kebebasan berpikir yang semakin menjamur di kalangan kaum muda NU tersebut melahirkan transformasi budaya intelektual yang semakin dinamis, kita bisa melihat Post-Tradisional Islam gagasan Ahmad Baso, Islam Liberal yang ditokohi Ulil Abshar Abdala, Islam Kirinya anak-anak PMII dan lain sebagainya. Pergulatan pemikiran semacam ini sesungguhnya telah berakar lama dan tumbuh secara diam-diam di kalangan “kiai-kiai nyentrik” yang selalu ada pada setiap generasi NU , namun baru terlihat nyata pada era Gus Dur yang kehadirannya menjadi peletak pilar-pilar rasionalisme sekaligus pengayom gerakan pemikiran dan gerakan kerakyatan sejak akhir 70-an.
Geliat perkembangan kaum muda NU ini didasari oleh beberapa faktor, pertama akses pendidikan yang semakin tinggi. Semakin tingginya persentuhan mereka dengan pendidikan maka semakin tinggi pula khazanah keilmuan yang mereka miliki. Kedua, kekayaan tradisi intelektual yang dimiliki Nahdlatul Ulama begitu besar. Pesantren misalnya, meskipun seringkali mendapat kritik baik dari segi kultur, sistem pengajaran ataupun sebagainya, tapi harus diakui lembaga ini mempunyai andil besar dalam konservasi keilmuan Islam dan ini tentunya membantu menyuburkan khazanah intelektual kamu muda NU. Ketiga, kondisi politik di zaman orde baru yang cenderung otoritarian. Hal ini menjadi cambuk bagi kaum muda NU untuk bangkit. Keempat, pengaruh Gus Dur yang pada Muktamar NU ke-27 di Situbondo pada tahun 1984 terpilih sebagai ketua NU.
Muktamar tersebut menjadi sangat spesial dengan adanya perubahan yang sangat fundamental di tubuh NU, yaitu diputuskannya untuk ‘kembali ke khittah 1926’ dan menyatakan diri keluar dari politik praktis dan kembali menjadi ‘jam’iyah diniyyah’, bukan lagi sebagai wadah politik. Konsekuensinya maka para kiai NU secara personal bebas berafiliasi dengan partai politik manapun, termasuk Golkar sebagai penguasa Orde Baru.
Selama kepemimpinannya, Gus Dur mengubah citra dan perjalanan NU dari organisasi Islam yang “kolot” dan “terbelakang” menjadi organisasi Islam yang dinamis. Di tangan dia pula NU kemudian dikenal di kancah internasional, bahkan pada masa dia ruang-ruang kebebasan berpikir menjadi semakin lebar dan hal ini berimplikasi terhadap munculnya tokoh-tokoh muda NU yang progresif.
Dalam pandangan Luthfi Assyaukanie, fase kepemimpinan NU di tangan Gus Dur ini bahkan disebut sebagai fase keemasan. Pada masanya, Gus Dur menjadi ikon intelektualisme Indonesia sekaligus sebagai aktivis HAM, pembela demokrasi dan pejuang kebebasan. Hal ini bukan saja didukung oleh posisi strategisnya di NU melainkan juga karena percikan-percikan pemikirannya yang progresif tentang Islam, pluralisme dan demokrasi. Douglas E Ramage, Greg Barton, Adam Schwarz, Mitsuo Nakamura dan Einar M. Sitompul secara umum tidak menafikan Gus Dur sebagai intelektual Indonesia yang berpengaruh dalam diskursus pemikiran Islam kontemporer dengan corak pemikiran Islam yang kritis dan progresif .
Ikon intelektual Indonesia ini didukung juga dengan produktivitasnya yang begitu tinggi dalam menghasilkan karya tulis, bahkan dalam satu studi bibliografis yang dilakukan Marzuki Wahid terungkap 493 buah tulisan Gus Dur sejak awal 1970-an hingga awal tahun 2000, dan total tulisan sampai akhir hayatnya (2009) sudah lebih dari 600 buah tulisan.
Gus Dur adalah seorang intelektual independen dari tradisi akademik pesantren, sehingga tulisan-tulisannya cenderung bersifat reflektif, membumi, terkait dengan dunia penghayatan realitas, bahkan senantiasa bermotifkan transformatif. Begitu banyaknya tulisan yang dihasilkan tersebut membuktikan intelektualisme Gus Dur yang kaya dengan gagasan dan pemikiran yang kreatif-transformatif dan inovatif. Tulisan-tulisan tersebut juga bisa dikatakan sebagai bukti bahwa gerakan atau aksi Gus Dur tidak hampa teori atau tidak visioner.
Corak pemikiran dan gerakan Gus Dur yang sedemikian progresif ini tidak terlepas dari sisi kultural yang pernah dilaluinya, paling tidak ada tiga lapisan kultur yang membentuk sosok Gus Dur: pertama, kultur pesantren yang cenderung bersifat hierarkis, penuh dengan etika formalistik dan apreciate terhadap budaya lokal; kedua, budaya timur tengah yang terbuka dan keras; ketiga, budaya barat yang liberal, rasional dan sekuler. Ketiga lapisan kultur tersebut terinternalisasi dalam pribadi Gus Dur dan saling bersinergi sehingga tidak terlihat dominasi satu kultur dalam dirinya, dan menjadikan dirinya sebagai tokoh yang unik bahkan kontroversial. Lepas dari makna-makna kontroversial yang berkembang, Gus Dur dikenal sebagai tokoh yang memiliki banyak status. Selain populer sebagai intelektual kritis, dia juga dikenal sebagai budayawan pluralis, agamawan inklusif dan politisi independen. Dalam pandangan Abdul Moqsith Ghazali, posisi Gus Dur ini tegak di atas dua kekuatan, yaitu kapasitas intelektualnya yang mumpuni dan basis kulturalnya yang begitu kuat.
Kran kebebasan berfikir yang dibuka Gus Dur ini berimplikasi pada menggeliatnya pemikir atau tokoh muda NU yang berpikiran maju dan progresif. Eksistensi beberapa lembaga yang memperjuangkan pluralisme yang ditokohi beberapa kaum muda tersebut menjadi bukti bahwa Gus Dur menjadi virus intelektual terhadap anak muda Nahdliyin, dalam hal ini kita bisa melihat LKiS di Yogyakarta, LAPAR di Makasar, LK3 di Banjarmasin, YPKM di NTB, eLSA di Semarang, JIL dan The Wahid Institute di Jakarta, serta masih banyak yang lain.
Abdul Moqsith Ghazali mengisyaratkan pentingnya pelembagaan (institusionalisasi) gagasan-gagasan Gus Dur tersebut seperti yang dilakukan anak muda Nahdliyin, paling tidak ada dua keuntungan yang akan diperoleh NU sebagai organisasi masa terbesar di Indonesia, pertama gerakan pluralisme, HAM dan demokrasi akan berjalan lebih sistematis dan terstruktur, dan sekiranya anak-anak ideologis Gus Dur ini suatu saat memegang kendali Nahdlatul Ulama, maka NU akan menjadi lembaga raksasa yang mengefektifkan gerakan civil society. Kedua, melalui pelembagaan ini, kaderisasi bisa bergulir dengan lebih baik dan teratur, penguatan kapasitas individu anak muda NU bisa dilakukan secara lebih massif dan berjenjang.
C. Dari Tradisionalisme ke Post Tradisionalisme
Deliar Noer mencoba mengkatagorikan organisasi-organisasi Islam ke dalam dua katagori, yaitu organisasi Islam tradisional dan modern. Menurutnya organisasi Islam yang tradisional dikesankan kolot, sulit menerima pembaruan, kurang murni dalam menjalankan agamanya karena dianggap memelihara bid’ah dan khurafat. Kelompok tradisional tersebut menurutnya diwakili oleh Nahdlatul Ulama (NU) yang berdiri tahun 1926 dan Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI) yang berdiri tahun 1929. Sedangkan organisasi Islam modern dikesankan responsif terhadap modernitas, mudah menerima pembaharuan dan Islamnya lebih “murni”. Kelompok ini diwakili oleh Sarekat Islam (SI) yang berdiri tahun 1911 dan Muhammadiyah yang lahir tahun 1912. Kategori tersebut sampai saat ini masih diperdebatkan dan banyak yang menganggap sudah tidak relevan lagi, walau harus diakui sebagai sebuah teori, kategori tersebut mempunyai pengaruh yang luar biasa baik di dunia akademik maupun di masyarakat umum.
Beberapa ciri yang melekat pada kelompok tradisional diantaranya: Pertama, pemikiran-pemikiran ke-Islaman mereka masih terikat kuat dengan ulama-ulama sebelumnya yang hidup antara abad ke 7 hingga 13 Masehi, baik dalam tasawuf, hadits, fiqih, tafsir, maupun teologi. Kedua, pendukung utamanya adalah para kyai dan tokoh-tokoh lokal yang berbasis pesantren. Ketiga, mayoritas pendukungnya tinggal di pedesaan, atau meski tinggal di kota namun social origin-nya adalah pedesaan. Hal ini terjadi salah satunya disebabkan mobilitas “anak muda tradisional” yang semakin baik tingkat pendidikannya dan menjadi kaum urban. Keempat, ciri yang lebih idiologis adalah keterikatan mereka pada faham ahlu sunnah wal jama’ah.
Anak muda NU berbasis pesantren yang masuk ke perguruan tinggi (khususnya IAIN/UIN) lebih memungkinkan untuk melakukan refleksi kritis dan mendiskusikan tradisi keberagamaan yang sebelumnya dianggap tabu, atau kalaupun tidak dianggap tabu, mereka belum memiliki kesadaran kritis atas sejumlah tradisi yang diwarisi secara turun temurun, sehingga ketika di perguruan tinggi mereka memperkaya bahkan membandingkan pengetahuan dan metodologi yang pernah mereka terima dengan pengetahuan dan metodologi yang baru.
Selain perguruan tinggi agama di Indonesia, “anak muda tradisional” tersebut juga banyak yang merambah pendidikan tingginya di luar negeri, ada yang ke Timur Tengah dan bahkan tidak sedikit yang menimba ilmu di Barat seperti halnya “anak muda modernis”. Arus pendidikan anak muda Islam ke Barat tersebut tidak bisa dilepaskan dari kebijakan Departemen Agama RI dengan melakukan kerjasama dengan beberapa perguruan tinggi barat seperti McGill University Canada, Universitas Leiden Belanda, UCLA Columbia, Chicago Harvard di AS, Hanburg Jerman, Monash University, Flinders di Australia dan lain sebagainya yang mulai dirintis oleh H.A. Mukti Ali dan dilanjutkan oleh menteri-menteri agama selanjutnya. Kebijakan tersebut tentu berimplikasi terhadap munculnya transformasi intelektual anak muda Islam, termasuk anak muda NU yang tadinya dicap tradisional menjadi kaum muda yang progresif bahkan tidak sedikit yang mengatakannya liberal.
Uniknya lagi, progresifitas anak muda NU tersebut tidak hanya lahir di Barat. Perguruan tinggi Timur Tengah yang sebelumnya melahirkan intelektual konservatif justru belakangan melahirkan generasi muda progesif juga, anak muda NU yang tergabung dalam Keluarga Mahasiswa Nahdlatul Ulama (KMNU) di mesir misalnya, justru lebih menggandrungi pemikiran liberal Hassan Hanafi atau Al-Jabiri ketimbang pemikiran-pemikiran seperti Sayyid Qutub, Yusuf Qardhawi dan sebagainya. Yang lebih menarik lagi adalah bahwa semangat liberalisme ini mulai menjangkiti dunia pesantren yang berbasis konservatif. Di Pesantren Babakan Ciwaringin misalnya, sekelompok santri senior dan beberapa putra kyai setempat yang pernah nyantri di berbagai tempat membuat “kelompok studi” yang mengkritisi berbagai kitab.
Gerakan intelektualisme NU semakin menampakan gairahnya sejak pertengahan 1980-an dengan munculnya beberapa LSM dalam komunitas anak muda NU yang bukan hanya sekedar melakukan kegiatan pemberdayaan masyarakat tapi juga mengusung gagasan dan pemikiran-pemikiran ke-Islaman yang lebih segar dan progresif. Gairah baru intelektualisme kaum muda NU tersebut menjadi perbincangan hangat, sehingga pada bulan Maret tahun 2000 sebuah LSM yang dikelola anak muda NU bernama ISIS (Institute for Social and Institutional Studies) di Jakarta membahasnya dalam sebuah diskusi, dan pada saat diskusi tersebut muncul pertama kali istilah Post-Tradisionalisme. Gema dari wacana tersebut meluas terutama setelah LKiS menjadikan “Postra” sebagai landasan ideologisnya dalam strategi planning pada bulan Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Beberapa bulan kemudian, dua aktivis ISIS, yaitu Muh. Hanif Dhakiri dan Zaini Rahman menerbitkan buku berjudul Post Tradisionalisme Islam, Menyingkap Corak Pemikiran dan Gerakan PMII (Jakarta: Isisindo Mediatama, 2000) dan wacana “postra” tersebut lebih matang dan menjadi wacana publik setelah diterbitkannya bulletin yang bernama “Postra”.
Spirit utama dari komunitas Post-Tradisional tersebut adalah semangat untuk terus menerus mengkritisi kemapanan doktrin dan tradisi, berdasarkan nilai-nilai etis yang mereka peroleh setelah bergumul dengan berbagai tradisi keilmuan, baik melalui kajian, penelitian, maupun penerbitan buku dan jurnal. Berbagai bentuk penafsiran teks suci, tradisi, dan ideologi yang tidak berpihak pada kemanusiaan mereka gugat keabsahannya. Bagi mereka narasi besar yang mereka gugat tersebut ingin memonopoli kebenaran dan karenanya mereka menolak “penunggalan kebenaran” karena dianggap tidak akan menyelesaikan persoalan.
Menurut Marzuki Wahid , target kaum muda NU berbasis Post-Tradisionalis tersebut antara lain: pertama, merebut kepemimpinan moral dan intelektual di segala lini gerakan kemasyarakatan. Kedua, konsisten di jalur politik ekstra parlementer berbasis multikulturalisme, dan ketiga menyiapkan secara serius paradigma economical society, membangun basis ekonomi mandiri demi terwujudnya civil society. Gerakan anak muda tersebut berangkat dari kesadaran untuk melakukan revitalisasi tradisi, yaitu sebuah upaya menjadikan tradisi (turast) sebagai basis untuk melakukan transformasi pembentukan tradisi baru dengan jangkauan yang sangat jauh (meloncat) secara progresif. Dari sinilah komunitas postra bertemu dengan pemikir Arab modern seperti Muhammad Abed al-Jabiri dan Hasan Hanafi yang mempunyai apresiasi tinggi atas tradisi sebagai basis transformasi.
Target-target tersebut tentu bukan hal yang mudah untuk komunitas postra, problem terberat mereka adalah bagaimana melakukan pembaharuan pemikiran keagamaan yang tentu saja di satu pihak harus mengkritik tradisi dan di pihak lain ada ketergantungan pada tradisi tersebut sebagai basis transformasi, dan kaidah yang dirumuskan para ulama terdahulu “al-muhafadzah ala al-qadim al-shalih, wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah” ternyata pada tataran aplikatif tidak sesederhana yang dibayangkan. Kerumitan tersebut terjadi karena adanya tarik menarik yang terkadang sangat kuat antara “modernisme” dan “tradisionalisme” yang secara alami memang sulit disandingkan.
D. Konsern Pemikiran Kaum Muda NU Kontemporer
Penelaahan secara rasional, kritis, dan obyektif terhadap sebuah tradisi meniscayakan adanya kemampuan untuk membuat distansi (mengambil jarak) antara sang “penelaah” sebagai subyek dan “tradisi” sebagai obyek. Sikap tersebut akan melahirkan “obyektifitas” dan cara pandang yang lebih historis dalam menelaah sebuah tradisi. Dalam hal ini, kaum muda NU progresif mencoba melihat tradisi secara kritis, historis, dan obyektif. Doktrin teologi aswaja (ahli sunah wal jama’ah) yang sudah berjalan bertahun-tahun misalnya mereka pertanyakan, baik doktrinnya itu sendiri maupun kemampuan dan relevansinya dengan perkembangan jaman, sehingga digagas teologi kemanusiaan yang lebih transformatif. Di bidang fiqih mereka juga menggagas konstekstualisasi fiqih dan kitab kuning, sehingga melahirkan fiqih rakyat, fiqih sosial, fiqih politik yang berorientasi rakyat, termasuk masalah pluralisme, feminisme, dan civil society.
1. Pluralisme
Secara historis, istilah pluralisme diidentifikasikan dengan sebuah aliran filsafat yang menentang konsep negara absolut dan berkedaulatan. Sementara pluralisme klasik merupakan reaksi terhadap doktrin hukum tentang kedaulatan negara dan pluralisme kontemporer (yang muncul tahun 1950-an) dikembangkan untuk menentang teori-teori tentang elit. Dalam perkembangan selanjutnya, kata “pluralisme” diartikan sebagai sebuah faham tentang kemajemukan, dan “pluralisme agama” berarti faham tentang kemajemukan dalam beragama.
Pluralitas keberagamaan yang terjadi di Indonesia sesungguhnya sudah tidak unik lagi, karena di zaman modern ini di setiap kota di dunia hampir tidak ada masyarakat tanpa pluralitas, kecuali di kota-kota ekslusif tertentu saja seperti Vatican, Makkah, dan Madinah.
Pada dasarnya, setiap umat beragama meyakini bahwa agama yang dianutnya akan mengantarkan mereka pada keselamatan dan kebahagiaan eskatologis. Disadari ataupun tidak, keyakinan yang berbeda antar pemeluk agama tersebut berpotensi melahirkan kesenjangan, disintegrasi, dan konflik sosial.
Kesenjangan hubungan muslim dan non-muslim tidak bisa dielakkan lagi di Indonesia, tentu dengan porsi yang beragam. Kesenjangan tersebut bisa disebabkan beberapa faktor, antara lain: pertama, pemahaman agama yang tidak toleran dengan mengedepankan doktrin teologi yang ekslusif. Kedua, kurang terbukanya hubungan lintas agama, kalaupun ada, jangkauannya masih terbatas dan hanya terjadi pada pihak elit. Dalam hal ini bisa dilihat program FKUB (Forum Kerukunan Umat Beragama) yang digagas Kementerian Agama, program-programnya belum begitu membumi. Ketiga, kondisi politik dan produk hukum yang masih dirasa diskriminatif bahkan banyak yang memanfaatkannya sebagai komoditas politik.
Dalam Laporan Pelaksanaan “Belajar Bersama Islam Transformatif dan Toleran” yang dilakukan LKiS bekerjasama dengan Ford Fondation tahun 2001-2002 diajukan beberapa solusi untuk mengatasi persoalan pluralitas tersebut, yaitu: pertama, perlu adanya reinterpretasi ajaran agama menuju sebuah ajaran teologi yang lebih toleran dan terbuka. Kedua, perlu membuka forum-forum dialog antara muslim dan non-muslim dengan mengedepankan kejujuran, hal tersebut dianggap penting karena seringkali dialog lintas agama hanya dilakukan sebatas tuntutan formalistik semata. Ketiga, penting adanya kerjasama riil yang intens antara muslim dan non-muslim dalam kerja-kerja pelayanan publik untuk me-landing-kan gagasan-gagasan yang telah dibangun pada tingkat wacana. Keempat, sistem politik dan produk hukum yang diskriminatif harus diubah menjadi toleran dan terbuka.
Konsep pluralisme yang lebih ekstrim dikemukakan oleh tokoh Jaringan Islam Liberal Ulil Absar Abdala yang nota bene termasuk anak muda NU progresif, dia mengatakan semua agama benar dengan variasi, tingkat, dan kadar kedalaman yang berbeda-beda dalam menghayati jalan religiusitasnya, semua agama ada dalam satu keluarga besar yang sama, yaitu keluarga pencipta jalan menuju kebenaran yang tak pernah ada ujungnya. Dalam hal ini, Majlis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa pengharaman faham pluralisme, sekularisme, dan liberalisme karena dianggap bertentangan dengan ajaran Islam.
2. Feminisme
Feminisme merupakan salah satu isu yang mendapat perhatian besar di kalangan kaum muda NU, hal tersebut bisa dilihat dari beberapa organisasi underbow NU seperti IPPNU, Fatayat, dan muslimat yang menjadikan isu-isu perempuan sebagai program utamanya. Begitu pula beberapa LSM di lingkungan NU seperti P3M yang mempunyai program fiqih perempuan (fiqh al-nisa), yang kemudian dilanjutkan oleh Rahima, sebuah LSM pecahan dari P3M dari divisi fiqh al-nisa’, juga Desantara yang dikomandani Ahmad Baso menjadikan ‘Kritik Wacana Gender’ menjadi bagian dari ‘Madrasah Emansipatorisnya’, bahkan muncul beberapa anak muda NU yang konsern dengan isu perempuan seperti Syafiq Hasyim, Husen Muhammad, atau juga Badriyah Fayumi.
Menjamurnya isu feminisme di lingkungan NU lebih disebabkan karena perempuan masih dilihat sebagai lambang identitas, pembawa kemurnian agama, dan nasionalisme, di samping menifestasi dari usaha untuk menghadapi modernisme sambil tetap berpegang pada prinsip-prinsip tradisional.
Isu-isu perempuan yang berkembang di kalangan NU tersebut cukup beragam, diantaranya tentang bagaimana mengangkat ketertindasan perempuan, mengimbangi dominasi politik yang diskriminatif (lebih dikuasai laki-laki), bahkan termasuk isu-isu yang berkaitan dengan agama seperti poligami, pembagian warisan, kesaksian, imam shalat dan lain sebagainya dengan cara menafsir ulang doktrin dan praktik keagamaan yang dianggap merugikan perempuan.
3. Civil society
Kata “civil society” yang berarti “masyarakat warga” dipilih oleh anak-anak muda NU sebagai sebuah gerakan untuk mendapatkan hak-hak kewarganegaraan. Mereka tidak memilih istilah “masyarakat madani” yang diintrodusir kalangan “modernis”. Perbedaan tersebut bukan semata-mata karena adanya rivalitas baru antara “tradisionalis” dengan “modernis”, tapi keduanya memang mempunyai konsep dan landasan yang berbeda.
Secara konseptual, masyarakat madani menempatkan agama sebagai pusat dari perubahan sosial, sementara civil society menempatkan agama setara dengan institusi sosial lainnya. Pilihan terhadap konsep civil society tersebut dianggap lebih tepat dan adaptif di tengah pluralitas budaya dan agama di Indonesia.
Sebagai konsep politik, civil society adalah kelompok di luar kekuasaan negara yang berkepentingan untuk membentuk “blok sejarah” guna menghadapi hegemoni kekuasaan. Beberapa ciri dari konsep civil society tersebut diantaranya: pertama, memungkinkan setiap individu untuk mengaktualisasikan aspirasi politiknya tanpa ada intervensi dari pihak luar, kedua tidak mengizinkan adanya otoritarianisme, anarkisme, tirani dan bentuk-bentuk kekerasan lainnya, ketiga selalu terbuka dengan pluralitas, keempat posisi individu dalam kelompok-kelompok sosial bermotif sukarela (voluntary) sebagai konsekuensi dari keswakarsaan individu. Ini berarti bahwa individu tidak bisa dipaksa untuk melakukan dan menyalurkan aspirasi yang tidak sesuai dengan kehendaknya.
Konsep civil society merupakan formulasi dari masyarakat politik barat yang mengalami perkembangan dari masyarakat alamiah (natural society) yang belum mengenal sistem dan hukum negara ke masyarakat politik (political society) yang mengenal politik sebagai otoritas sehingga tercipta law order (aturan hukum). Dengan demikian, implementasi civil society tersebut adalah lahirnya masyarakat yang sudah mengenal, menghormati, dan melindungi hak asasi warganya. Sementara konsep “masyarakat madani” yang dipopulerkan kalangan modernis seperti Cak Nur diinspirasi dari kata al-mujtama’ al-madani (yang diterjemahkan “masyarakat madani”) dalam buku Al-Siyasah al-Madaniyah-nya al-Farabi (w. 339 H/950 M). Kata Mujtama al-Madani tersebut kemudian dipopulerkan oleh Profesor Naquib al-Attas, seorang ahli sejarah dan peradaban Islam dari Malaysia, pendiri sebuah lembaga yang bernama Institute for Islamic Thought and Civilation (ISTAC) yang disponsori oleh Anwar Ibrahim. Kata madani juga diasosiasikan dengan Kota Madinah yang modern dan di sana Nabi Muhammad SAW berhasil membangun dan membina masyarakat yang plural, demokratis, damai, saling menghormati berlandaskan hukum, hak, dan tanggung jawab bersama.
Dato Seri Anwar Ibrahim yang sering disebut sebagai pengusung istilah masyarakat madani di Indonesia menggambarkan masyarakat madani sebagai berikut:
“Sistem sosial yang subur yang diasaskan atas moral yang menjamin keseimbangan antara kebebasan perorangan dengan kesetabilan masyarakat. Masyarakat yang mendorong daya usaha serta inisiatif individu baik dari segi pemikiran, seni, pelaksanaan, pemerintahan, mengikuti undang-undang dan bukan nafsu atau keinginan individu menjadikan keterdugaan atau predectability serta kelulusan atau tranparancy system. .
Lebih khusus, Anwar Ibrahim pada ceramahnya di Festival Istiqlal tanggal 26 September 1995 merinci karakteristik masyarakat madani dalam masyarakat kontemporer dengan jamak budaya (multi-etnis), kesalingan (reciprocity), dan kesediaan untuk saling menghargai dan memahami (lita’arafu), sementara Nurcholis Madjid menyebutnya sebagai “masyarakat yang sopan, beradab dan teratur” dalam bentuk negara yang baik, dan menurutnya Masyarakat Madani dalam semangat modern tidak lain dari civil society.
Berbeda dengan Hidayat Nurwahid, menurutnya Masyarakat Madani bukan hanya sekedar civil society sebagaimana yang diinginkan masyarakat Barat, Masyarakat Madani justru mengacu pada sistem sosial yang diretas oleh Nabi Muhammad SAW di Madinah yang dibangun dengan beberapa pilar, yaitu akidah Islam, pembacaan realitas tanggung jawab sosial dan norma-norma sosial yang tertuang dalam Piagam Madinah.
E. Kesimpulan
Tidak bisa dipungkiri lagi bahwa prediksi Cak Nur akan terjadi “musim panen” di tubuh NU ternyata benar-benar terbukti, geliat pemikiran kaum Muda NU demikian progresif terutama ketika kran kebebasan berpikir semakin terbuka. Kran keterbukaan pemikiran tersebut dipengaruhi secara internal dan eksternal. Secara internal, progresifitas kaum muda dipengaruhi oleh keterkungkungan kultur yang melahirkan kejemuan. Pada saat yang sama, beberapa tokoh tua NU “nyentrik” seperti Gus Dur memberikan ruang gerak yang luar biasa kepada kaum muda NU untuk menyalurkan ekspresi intelektualnya dengan membuka selebar-lebarnya ruang-ruang kebebasan berpikir. Sedangkan secara eksternal, progresifitas kaum muda NU banyak dipengaruhi oleh komunitas akademik baik dalam maupun luar negeri serta kondisi politik dalam negeri yang otoritarian sehingga menjadi cambuk generasi muda NU untuk bangkit.
Secara umum, organisasi ke-Islaman sering dikelompokan menjadi tradisional dan modern, dan sebagai sebuah organisasi Islam terbesar di Indonesia, para akademisi mengidentifikasi Nahdlatul Ulama (NU) sebagai kelompok tradisional berdasarkan beberapa karakter yang dimiliki organisasi tersebut yang berbasiskan doktrin dan tradisi. Namun pada perjalanan selanjutnya, ketika geliat kaum muda NU semakin progresif muncullah semangat untuk mengkritisi kemapanan dan doktrin tradisi tersebut dengan menjadikan tradisi (turast) sebagai basis untuk melakukan transformasi pembentukan tradisi baru secara progresif, inilah yang dimaksud dengan munculnya post tradisionalisme.
Beberapa kajian tradisi intelektual yang menjadi penelaahan kaum muda NU diantaranya masalah pluralisme, feminisme, dan civil society. Dari beberapa kajian tersebut penulis mencoba memetakan corak pemikiran kaum muda NU menjadi dua bagian yaitu:
1. Kaum muda NU progresif, kelompok tersebut banyak dibidani oleh kalangan akademisi atau yang telah banyak mengikuti pergumulan akademik,
2. Kaum muda NU non-progresif, kelompok ini banyak “digawangi” oleh anak muda NU berbasiskan pesantren yang masih memegang doktrin dan tradisi sebagai ajaran yang murni.
Dalam hal pluralisme kaum muda NU progresif seperti LKiS dan beberapa tokoh seperti Ulil Absar Abdala memandang perlu adanya reinterpretasi ajaran agama menuju sebuah ajaran yang lebih toleran dan terbuka, sementara kaum muda non-progresif membedakan antara pluralisme dan pluralitas. Pluralisme sebagai paham yang menyamakan atau membenarkan semua agama mereka tolak bahkan hal tersebut diperkuat oleh fatwa MUI sementara pluralitas atau kemajemukan agama adalah sesuatu yang tidak mungkin ditolak.
Dalam hal feminisme kaum muda NU progresif memandang perlu adanya kesejajaran dan menghilangkan diskriminasi dengan menafsir ulang beberapa doktrin dan tradisi keagamaan seperti poligami, hal tersebut dilakukan beberapa organigasi dan LSM anak muda NU seperti Fatayat, IPPNU, Rahima, P3M.
Dalam hal politik, kaum muda NU mencoba menawarkan konsep civil society yang boleh dikatakan mirip konsep “masyarakat madani”nya kaum modernis dengan beberapa perbedaan konseptual. Dalam konsep civil society tersebut agama ditempatkan setara dengan institusi sosial lainnya dengan harapan lebih adaptif di tengah pluralitas budaya dan agama di Indonesia.
Wallahu’alam.
Daftar Pustaka
Assyaukanie, Lutfhi. NU Pasca Gus Dur, Jurnal Nasional, 08/01/2010. http://www.assyaukanie.com.articles/nu-pasca-gus-dur
Azra, Azyumardi dan Saiful Umam (Ed.), Menteri-menteri Agama RI, Biografi Sosial Politik. Jakarta: INIS, 1998.
Barton, Greg Ph.D, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid1968-1980, Jakarta: Kerjasama Paramadina dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI, dan Ford Foundation, 1999.
Baso, Ahmad, “Neo-Modernisme Islam vs Post-Tradisionalisme Islam” dalam Jurnal Taswirul Afkar, edisi No. 10 tahun 2001.
Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi pesantren, Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Jakarta: LP3ES, 1994, cet. Keenam.
Ghazali, Abd Moqsith. NU dan Perihal Pengganti Gus Dur, Jurnal Lakpesdam NU edisi V/2010
Hidayat, Arsyad. Mencari Islam Alternatif: Perjalanan Seorang Mahasiswa Al-Azhar. Dalam Taswirul Afkar edisi no. 8 tahun 2000.
Hidayat, Mansur. Ormas Keagamaan dalam Pemberdayaan Politik Masyarakat Madani. Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam “Komunitas”, Volume 4, Nomor 1, Juni 2008.
http://www.eramuslim.com/berita/nasional/hidayat-nurwahid-piagam-madinah-acuan-masyarakat-madani.htm
Hurmain, Imam. Pernikahan lintas Agama dalam Perspektif Jaringan Islam Liberal. Artikel diskusi rutin FUS UIN Riau tanggal 5 Desember 2007.
Ida, Laode. NU Muda: Kaum Progresif dan Sekulerisme Baru (Jakarta: Erlangga, 2004).
Noer, Deliar. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1990-1942, Jakarta: LP3ES, 1980
Madjid, Nurcholish. Islam dan Doktrin Peradaban. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992, cet 1.
Rahman, Zaini. Post-Tradisionalisme Islam: Epistemologi Peloncat Tangga. Dalam Bulletin Wacana Postra, edisi perkenalan, nopember, 2001.
Rahmat, M. Imdadun. Kaum Muda dan Klaim “NU Otentik” dalam Tashwirul Afkar/XVII/2004.
Rumadi. Post-Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU di http://ern.pendis.kemenag.go.id
Salim, Hairus. Kultur Hibrida: Anak Muda NU di Jalur Kultural. 1998
Suratno. Musim Panen: NU & Generasi muda Nahdliyin di http://agama.kompasiana.com
Wahid, Marzuki. Antropologi Gus Dur: Nyleneh dan “membingungkan:, Benarkah? Jurnal Lakpesdam NU Edisi V 2010.
Wahid, Marzuki. Peta Intelektualisme dan Tema Pokok Pemikiran Gus Dur, http://daraltauhid.com/artikel/15-peta-intelektualisme-dan-tema-pokok-pemikiran-gus-dur-.html
